Filosofia del 1600

  • Materia: Filosofia del 1600
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  • Data: 12/07/2011
  • Di: Redazione StudentVille.it

Leibniz: La materia

La materia in Leibniz.

La teoria delle monadi trova importanti applicazioni e specificazioni anche nel campo fisico, al quale Leibniz dedicò molta attenzione. Un primo à mbito di problemi riguarda il cosiddetto « labirinto del continuo », così chiamato per l'evidente difficoltà  che ne presenta lo studio, nel quale ò facile per la mente umana smarrirsi. Il punto di partenza può essere considerato il fatto che la materia ci si presenta come divisibile. Ma divisibile fin dove? Ammettere che la divisione debba ad un certo punto fermarsi significherebbe ammettere degli atomi, cioò delle parti ultime, estesi. Ma ciò contraddice la teoria della sostanza, secondo cui i costituenti ultimi della realtà  devono essere assolutamente semplici, cioò privi di parti e dunque di estensione. Del resto, anche ammettere che la divisione può andare all'infinito non risolve il problema, perchè significa ammettere che non esistano parti semplici: ma senza il semplice non può esistere il complesso. Per Leibniz c'ò un'unica soluzione: malgrado i paradossi che ciò comporta ( messi in evidenza fin da Aristotele ), ò necessario ammettere l'esistenza dell'infinito attuale, e non solo potenziale: Ciascuna porzione della materia non ò soltanto divisibile all'infinito, come hanno riconosciuto gli antichi, ma anche suddivisa attualmente senza fine, ciascuna parte in parti di cui ciascuna ha qualche movimento proprio. (Monadologia, 65) Ciò che a noi appare come materia continua ò in realtà  dunque l'aggregato di infinite monadi di dimensioni infinitesime (ancora una volta ò una posizione chiaramente ispirata dalla scoperta del calcolo infinitesimale). In questo modo dunque viene anche cancellata l'assoluta distinzione che Cartesio poneva tra spirito e materia. La teoria della sostanza, e più precisamente il principio di ragion sufficiente e il principio di identità  degli indiscernibili, offre a Leibniz anche la possibilità  di confutare l'opinione di Newton secondo la quale spazio e tempo sono enti in sè, autonomi dalle cose che vi sono poste: Lo spazio ò qualcosa di assolutamente uniforme; e, senza le cose che vi si trovano, un punto dello spazio non differisce assolutamente in nessun aspetto da un altro punto dello spazio. Ora di qui segue (supponendo che lo spazio sia in sè stesso qualcosa, oltre l'ordine dei corpi tra loro), che non può esservi una ragione perchè Dio, conservando le stesse posizioni dei corpi tra loro, abbia situato i corpi nello spazio in un certo modo e non altrimenti; perchè tutto non sia stato invece posto a rovescio, per esempio scambiando l'oriente con l'occidente. Ma se lo spazio non ò altro che quell'ordine o rapporto, e non ò nulla affatto senza i corpi... allora quei due stati, l'uno come ò ora, l'altro supposto completamente al rovescio, non differiscono affatto tra loro. La loro differenza non si trova dunque che nella nostra supposizione chimerica della realtà  dello spazio in sè stesso. ... àˆ la stessa cosa rispetto al tempo. ... Lo stesso argomento prova che gli istanti, considerati fuori delle cose, non sono assolutamente nulla, e che essi non consistono in altro che nell'ordine successivo delle cose (G/V 363). Queste premesse rendono impossibile a Leibniz indicare -- come aveva fatto Descartes -- nell'estensione l'essenza della materia. Bisogna piuttosto secondo lui riconoscere due caratteristiche essenziali, entrambe le quali sono di carattere dinamico e non semplicemente geometrico. La prima ò l'inerzia, ed ò la tendenza a perseverare nello stato di quiete o di moto finchè non intervenga una causa esterna (in questo senso si parla di materia prima); la seconda ò la forza viva, che ò la causa del movimento (in questo senso si parla di materia seconda). Entrambe queste caratteristiche infatti rispettano una norma che la teoria della sostanza ha dimostrato essenziale: esse si conservano, senza nè aumentare nè diminuire, in un sistema isolato. Nel primo caso infatti ò in questione la «conservazione della massa», nel secondo la «conservazione della forza viva», o, come oggi si dice, dell'«energia cinetica» (mv2). La scoperta di questo secondo principio viene rivendicato da Leibniz come un suo particolare merito; contemporaneamente viene dimostrato falso il presunto «principio di conservazione della quantità  di moto» (mv) che era stato affermato da Descartes, e che Leibniz correttamente giudica vero solo quando si considera il moto in una certa direzione. In questo modo tra l'altro viene anche confutata la teoria con cui Descartes voleva spiegare l'influenza tra anima e corpo: la prima poteva secondo lui deviare il movimento corporeo verso un'altra direzione, senza con ciò violare il principio di conservazione. Malgrado i limiti contenuti nella teoria di Leibniz, la sua formulazione delle leggi di conservazione ò in effetti la migliore che poteva esserci con le conoscenze dell'epoca. Anche laddove si notano incoerenze, che paiono rendere la filosofia naturale di Leibniz di minor qualità  rispetto a quella di Newton, gli sviluppi della fisica contemporanea hanno mostrato come in effetti il primo avesse intravisto i problemi con più radicalità  rispetto al secondo. Un ultimo problema consiste nella conciliazione tra la teoria della monade e la teoria della materia, che sembrano far riferimento a princìpi incompatibili tra loro nella spiegazione del divenire. Ma si tratta di applicare ancora una volta il principio dell'armonia prestabilita: Le percezioni nella monade nascono l'una dall'altra per le leggi delle appetizioni o delle cause finali del bene e del male, che consistono nelle percezioni osservabili, regolate o no; mentre i mutamenti dei corpi e i fenomeni esterni nascono gli uni dagli altri per le leggi delle cause efficienti, cioò dei movimenti. Ora, tra le percezioni della monade ed i movimenti dei corpi c'ò una armonia perfetta, prestabilita fin dal principio tra il sistema delle cause efficienti e quello delle cause finali. (Princìpi della natura e della grazia, 3). In questo modo Leibniz respinge l'eliminazione delle cause finali che aveva effettuato Spinoza, ma contemporaneamente non ammette che esse possano mutare l'ordine naturale dei movimenti, come sosteneva Cartesio nella sua teoria del rapporto tra anima e corpo.