Filosofia del 1900

  • Materia: Filosofia del 1900
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  • Data: 12/07/2011
  • Di: Redazione StudentVille.it

Ludovico Geymonat

Pensiero e vita.

La vita e il pensiero Ludovico Geymonat ò nato a Torino l'11 maggio 1908; si ò laureato in quella università  in filosofia nel 1930 e in matematica nel 1932; fu per alcuni anni assistente presso la scuola di analisi algebrica di Torino. Ha rifiutato di iscriversi al partito fascista per cui gli fu preclusa ogni possibilità  di carriera accademica; scelse così di insegnare in scuole private. Nel 1943 partecipò alla lotta di Liberazione nazionale e nel dopoguerra entrò nell'insegnamento universitario. Dal 1956 al 1978 tenne all'università  di Milano la prima cattedra di filosofia della scienza istituita in Italia. Nel 1934 c'ò stato il decisivo incontro di Geymonat con il Circolo di Vienna; ha seguito i corsi del leader del neopositivismo Moritz Schlick, un orientamento che dominerà  per alcuni decenni la scena filosofica europea. Gli scritti del decennio 1935-1945 si concludono con l'importante opera Studi per un nuovo razionalismo (1945) con cui Geymonat si pone esplicitamente il compito di aggiornare la cultura italiana sui più importanti problemi metodologici connessi con la conoscenza scientifica, e di approfondire alcuni temi filosofici allora affrontati in termini antiquati dalla cultura italiana. In quest'opera c'ò una tesi di fondo: la riflessione filosofica deve essere strettamente collegata con i risultati più avanzati della ricerca scientifica. Questo ò stato il motivo di fondo di tutta la sua attività  di filosofo, e in una cultura come quella italiana, dove i maggiori orientamenti culturali espressi dalla cultura laica idealistica, cattolica e marxista, hanno sottovalutato, o emarginato, o espunto dall'autentica cultura la scienza, avere difeso e approfondito la razionalità  scientifica costituisce un indubbio suo merito. Rispetto a un razionalismo tradizionale di stampo dogmatico, egli rivendica " un razionalismo metodologico, in quanto si propone espressamente di rivelarci un metodo razionale rigoroso, per discutere con lucida chiarezza antichi problemi rimasti finora oscuri e confusi, discernendo in tutte le questioni ciò che ò fornito di senso da ciò che non lo ò, e separando il campo del discorso logico da quello del discorso sentimentale e fantastico ". Negli anni successivi Geymonat ha portato avanti il suo programma di ricerca approfondendo ulteriormente il suo razionalismo, sia attraverso un esame critico dello stesso Circolo di Vienna, sia con una serie di ricerche epistemologiche, matematiche e di storia del pensiero filosofico e scientifico, inserendosi con una posizione autonoma nella filosofia italiana. Uno degli aspetti più innovativi della ricerca geymonatiana ò costituito dal suo lavoro storiografico, volto a rivalutare la nostra tradizione filosofico-scientifica, trascurata nel periodo di dominio idealistico, cioò nei primi trent'anni di questo secolo. In una monografia su Galileo del 1957 Geymonat ha proposto un'originale interpretazione del fondatore della scienza moderna, di cui ha sottolineato la grande capacità  di sperimentatore e ideatore di teorie. Il punto d'approdo più rilevante di questa attività  storiografica ò rappresentato dai sette volumi della Storia del pensiero filosofico e scientifico pubblicati nel corso degli anni Settanta e realizzata con il contributo di alcuni collaboratori: essa costituisce, secondo giudizio unanime, una pietra miliare nella storiografia filosofica italiana, perchè la tradizione filosofica e quella scientifica sono strettamente intrecciate, e ciò ha consentito una lettura nuova della tradizione culturale dell'Occidente. Negli ultimi anni Geymonat si ò interessato di problemi etico-politici, La libertà  del 1988 e I sentimenti del 1989 costituiscono il risultato di questa riflessione su fondamentali problemi di ordine politico e etico. Non va infine dimenticato, accanto a questa attività , l'azione di organizzatore culturale svolta da Gaymonat per rinnovare profondamente la cultura italiana. Nel primo dopoguerra fonda a Torino con altri studiosi (scienziati e filosofi) il "Centro di studi metodologici", che promuove incontri e organizza convegni di metodologia, logica, storia della scienza; nel 1960 dirige il primo gruppo di logica matematica del CNR italiano; nello stesso anno inizia a dirigere la collana di Filosofia della scienza presso l'editore Feltrinelli. Nel 1963 dirige la collezione di classici della scienza della Utet di Torino, che ha fornito il corpus fondamentale della tradizione scientifica europea. Inoltre ha diretto per parecchi anni, insieme ad altri, la rivista "Scientia", ed ò stato nel Comitato direttivo della Grande enciclopedia della scienza e della tecnica (EST Mondadori), della giunta esecutiva della "Domus galilaeana" di Pisa. Infine va ricordata quella che ò stata la sua attività  maggiore: il lavoro svolto con grande scrupolo all'università  di Milano, ove ha posto all'attenzione e alla riflessione di alcune generazioni di giovani i temi più vivi della cultura contemporanea. Ne sono usciti studiosi che pur seguendo autonomamente i propri orientamenti, hanno compreso la centralità  della scienza nella vita e nella cultura. Laureato sia in matematica sia in filosofia, Ludovico Geymonat ò giustamente considerato uno dei massimi promotori dello studio epistemologico in Italia. Dopo un periodo di studio in Germania, ha pubblicato due saggi ( Il problema della conoscenza nel positivismo, 1931, e La nuova filosofia della natura in Germania, 1934) coi quali, ancora giovanissimo, ha fatto conoscere in Italia alcuni aspetti salienti del pensiero neopositivistico. Del 1945 sono gli Studi per un nuovo razionalismo e del 1953 i Saggi di filosofia neorazionalistica: due libri attraverso i quali lo studioso delineava una sorta di manifesto teorico in favore di una prospettiva appunto razionalistica, privilegiante in più modi l'esperienza e le prerogative del sapere scientifico, ma insieme sensibile anche ad istanze pratico-politiche di emancipazione e trasformazione sociale. L'opera più organica di Geymonat resta ad ogni modo Filosofia e filosofia della scienza (1960) che segue una monografia su Galileo (1957). Minor rilievo ha avuto il pur ambizioso saggio Scienza e realismo (1977), in cui Geymonat riafferma una prospettiva realistico-oggettivistica della verità  e del sapere. Un notevole successo ha riscosso, invece, l'ampia Storia del pensiero scientifico e filosofico (1970-76): un'opera indubbiamente un pò sorda nei confronti di importanti indirizzi filosofici (l'idealismo, la fenomenologia, l'esistenzialismo) e di ampi campi di riflessione (l'estetica, la riflessione teologica, le scienze umane), e purtuttavia ricca di nuove aperture storico-teoriche soprattutto nel settore delle scienze fisiche e logico-matematiche. Il primo punto di approdo filosoficamente significativo di Geymonat ò costituito dal volume del '45 Studi per un nuovo razionalismo: in esso il filosofo torinese manifesta una matura volontà  di rottura nei confronti della tradizione speculativa nazionale (soprattutto di quella storicistico-idealistica) e propone con molta energia un ideale di filosofia come indagine chiarificatrice dei princìpi e dei concetti impiegati dal pensiero conoscente: " il compito fondamentale delle ricerche filosofiche consiste proprio nel liberare, con un'esatta analisi logica, i nostri concetti dall'oscurità  e imprecisione che li avvolge (esempio classico l'analisi della causalità  compiuta da Husserl), mentre il compito caratteristico delle ricerche scientifiche consiste nella scoperta di nuove proposizioni (leggi o teoremi) da aggiungersi a quelle già  note. In altre parole: la ricerca scientifica si propone di decidere della verità  o falsità  di un asserto: la ricerca filosofica ò diretta invece a qualcosa di molto più fondamentale, e cioò il decidere, colla precisione dell'esatto significato dei termini di un problema, se esso ha senso o non ha senso " ( Studi per un nuovo razionalismo, cap. I). Come si può evincere, il programma di una " filosofia scientifica " promosso dalla tradizione neopositivistico-analitica ò qui tenuto fortemente presente. Nello stesso tempo, però, gli Studi di Geymonat esprimono anche interrogativi di tipo e di respiro diverso: ad esempio egli si chiedeva con insistenza " ò lecito limitare a una pura e semplice analisi logica, escludendo per principio ogni analisi di altro tipo? Esaurisce essa, davvero, tutti i punti di vista, dai quali possono venir studiati i sistemi di conoscenza? Non ci accadrà  mai di trovare dei campi che sfuggono al rigoroso formalismo empirico? " Erano quesiti che conducevano oltre l'orizzonte logico-linguistico del neopositivismo, pur nel riconoscimento della validità  critica e della capacità  costruttiva del suo programma. Geymonat guardava ormai in direzione di quel neorazionalismo che verrà  ulteriormente definito nei Saggi di filosofia neorazionalistica. In essi il filosofo torinese prende un'ancor più sensibile distanza dal primato della sintesi logica teorizzato dai neopositivisti e dal loro richiamo a protocolli universali, per appellarsi invece al concreto lavoro scientifico e alla concreta ragione storica quali matrici profonde delle teorie: " La storia del pensiero ò assai più complicata di quanto non ci lasciano immaginare questi schemi [del neopositivismo]: ò una storia che si attua per le vie più diverse facendo ricorso a tecniche sempre nuove, che escono fuori da qualsiasi barriera preconcetta, unificate tra loro da un solo fatto: dall’essere, tutte, attuazioni del medesimo appello alla ragione “ (Saggi di filosofia neo-razionalistica). Questa consapevolezza della complessità  della ratio conoscitiva ò ben presente anche in Filosofia e filosofia della scienza. Le due discipline o i due ambiti di indagine evocati dal titolo stesso dell’opera sono differenziati anzitutto per il fatto che viene avvertita la non-coincidenza tra filosofia e scienza: ciò nel senso non che la prima abbia un contenuto tematicamente diverso da quello della seconda, bensì nel senso che il sapere scientifico e la sua filosofia hanno bisogno di una riflessione teorica che ne accerti i caratteri e i presupposti generali. Nel corso del proprio lavoro tale riflessione perviene, in particolare, a due conclusioni: a respingere un’ interpretazione di tipo formalistico-convenzionalistico del sapere (il quale può e deve riguardare fatti e verità  reali), e a valorizzare un’analisi non statica e astratta ma dinamica e pratica delle conoscenze; un’analisi che deve prendere tra l’altro in serio esame “ la complessa dialettica, teorica e tecnico-sperimentale, che spinge lo scienziato a generalizzazioni sempre più ardite dei suoi risultati “. A tale fine per Geymonat ò opportuno ricongiungere più intimamente la filosofia della scienza al concreto modus operandi della ricerca scientifica e riconoscere la costitutiva storicità  del sapere (in modo tale da giungere, tra l’altro, ad una concezione fondata e attendibile del progresso scientifico). Anche lo statuto delle teorie viene, entro questo orizzonte, a mutare: esse non risultano costruite da soli asserti logico empirici accertabili in abstracto una volta per tutte, poichè la loro verità  si rivela al contrario “ come un atto essenzialmente storico, legato in modo indissolubile a un livello della civiltà  umana e quindi a un livello dei nostri strumenti di conoscenza e di azione “. Come si vede, l’epistemologia matura di Geymonat si ò allontanata non poco da certi assunti del neopositivismo canonico. Tale distanza ò stata poi accentuata dall’insistenza con cui il filosofo torinese ha cercato di inserire la propria concezione del sapere entro un orizzonte filosofico di tipo realistico-materialistico. In questa prospettiva, egli ha voluto riabilitare non solo le note tesi espresse da Lenin in Materialismo e empiriocentrismo ma anche il materialismo dialettico di Engels. E’ però un fatto che questo tentato rilancio del materialismo marxista ha suscitato non poche perplessità . Indubbiamente di maggiore consistenza sono le considerazioni epistemologiche contenute in Scienza e realismo. La tesi di fondo sostenuta qui da Geymonat (anche attraverso un complesso confronto con Karl Popper e la sua scuola) ò che il sapere procede in maniera sostanzialmente continuistica, attraverso il graduale approfondimento delle conoscenze e il connesso avvicinamento a una verità  sempre più oggettiva perchè sempre meglio rispecchiante l’oggettiva articolazione del reale. Alla luce di ciò viene anche fermamente difesa dell’esistenza di un oggettivo progresso storico delle conoscenze. E la scienza gioca in questo un ruolo fondamentale: occorre, dice Geymonat, che il valore culturale della scienza venga finalmente riconosciuto. Perchè l'impresa scientifica costituisce il prodotto più caratteristico dell'era moderna. Perchò nessun'altra impresa umana, in questi ultimi quattro secoli, ha contribuito di più a modificare la percezione che l'uomo ha di se stesso e del mondo che lo circonda. E nessun'altra impresa umana, in questi ultimi quattro secoli, ha contribuito di più a modificare la nostra vita quotidiana. La scienza ò da almeno quattrocento anni il fattore culturale più dinamico della società , in un'era, il Novecento, che ò la più dinamica nella storia dell'uomo e delle sue relazioni sociali. Non riconoscere l'intrinseco valore culturale della scienza significa, semplicemente, non capire la modernità . L'ammonimento di Geymonat era rivolto, certo, all'accademia. O meglio, a quella cultura idealista di impronta gentiliana e crociana di cui era intrisa l'accademia e, più in generale, la classe dirigente italiana. Ma l'ammonimento era rivolto, anche, alla sinistra italiana. Alla sinistra cui Geymonat faceva riferimento, la sinistra comunista. “ Da noi il marxismo non ha mai avuto interesse per i problemi scientifici “, sosteneva. Ed era un'analisi spietata, perchè significava che da noi il marxismo non aveva gli strumenti essenziali per capire la modernità . Questa analisi fu causa di polemica tra l'ex comandante partigiano Ludovico Geymonat e il partito cui fu, per un certo tempo, iscritto: il partito Comunista. Forse era un pò ingenerosa, perchè se c'ò stato un partito in Italia sensibile ai problemi scientifici almeno nella loro prassi, questo ò stato il PCI. Ma Geymonat era un analista severo, e richiedeva un interesse teoretico prima e oltre che pratico. Nell'accademia, nel corpo della società  e nella sinistra italiana, Ludovico Geymonat non si limitava a indicare il problema. Ma proponeva le sue soluzioni. Ed erano soluzioni lucide e, appunto, severe. Per far riconoscere l'intrinseco valore culturale della scienza ruppe con il neopositivismo logico e con la sua pretesa di espungere ogni elemento metafisico dalla scienza. Geymonat credeva nell'alleanza tra scienza e filosofia. Credeva nella necessità  di interpretare con un nuovo razionalismo, un razionalismo critico, le nuove conoscenze prodotte dalla ricerca scientifica. Questa nuova filosofia, razionale e critica, della scienza doveva tuttavia basarsi su un grande rigore. Il razionalista critico doveva avere le competenze e del filosofo e dello scienziato. E al più alto livello possibile. Lui stesso se le era date queste competenze e le aveva pretese, con successo, dai suoi collaboratori. Geymonat ha contribuito a fondare non solo la filosofia della scienza in Italia, ma ha contribuito a riscoprire anche la logica. Credeva nella scienza nel suo contenuto di verità , sia pure provvisorie. Ma non credeva nella neutralità  della scienza. La scienza ò uno strumento potente, il più potente che si ò dato l'uomo. E non ò indifferente quale gruppo sociale la possegga: se la scienza ò appannaggio di quelle che una volta si chiamavano “le classi dominanti” diventa un potente strumento di coercizione. Se la scienza diventa appannaggio anche delle classi subalterne, allora diventa il più potente strumento di liberazione e di progresso civile. Questa visione, di classe, della politica e della scienza aveva, nel lucido e coerente discorso di Geymonat, due precise conseguenze. La socializzazione del discorso scientifico, con conseguente attenzione alla comunicazione della scienza al grande pubblico. E l' impegno sociale dello scienziato. In un articolo scritto il 2 aprile del 1963 sull'Unità  a commento della prima della Vita di Galileo di Bertolt Brecht al Piccolo Teatro di Milano, richiama le parole dello scienziato fiorentino e la necessità  che anche le grandi masse e soprattutto i giovani scoprano la potenza della ragione. Io ho scritto in volgare, sostiene Galileo, per farmi capire da tutti, soprattutto dai giovani. Perchè Dio ha dato anche ai giovani del popolo, come a quelli dei ricchi, non solo gli occhi per vedere la natura e le opere sue, ma anche il cervello “ da poterle intendere e capire “. Ludovico Geymonat non la pensa diversamente sul valore strategico della comunicazione della scienza “a tutti”: e si impegna dunque a scrivere in volgare, che non ò esattamente la stessa cosa di divulgare. Il suo impegno editoriale nel campo della comunicazione al grande pubblico ò vasto, ma sempre di grande livello. Basti citare il coordinamento dell'”Enciclopedia della Scienza e della Tecnica” e la “Storia del pensiero filosofico-scientifico”: sono proposte scomode per il lettore, perchè richiedono serietà  e impegno. In cambio sono proposte che entrano nel vivo dei problemi scientifici aperti, che non possono essere appannaggio dei soli esperti. Ma Geymonat non ò scomodo solo per gli accademici e i politici. E neppure per i suoi allievi e i suoi lettori. E' scomodo anche e, forse, soprattutto per gli scienziati. Perchè ò proprio a loro agli scienziati, che Geymonat chiede l'impegno più stringente: riconoscere che la loro scienza non ò neutrale. Che le conoscenze che essi producono hanno enormi effetti sulla società . E, pertanto, gli scienziati non possono pensare di “ dedicare tutte le proprie attività  alla ricerca pura senza venir distratti” da altre preoccupazioni. Gli scienziati hanno il dovere morale e politico di “ puntare il telescopio sugli aguzzini della società  â€œ per svelare la verità  sociale, proprio come Galileo aveva puntato il telescopio verso il cielo per svelarne la verità  fisica. Gli scienziati devono impegnarsi “ ad affrontare con la massima serietà  il problema urgentissimo di dare un senso umano, filosofico, etico-politico alla scienza “. Perchè se la scienza “ non riuscirà  ad allargare e approfondire i propri compiti, se non riuscirà  ad assumere la posizione di altissima responsabilità  che le compete nel mondo odierno, se non saprà  diffondere ovunque lo spirito critico, finirà  per tradire la propria missione. In tal caso diventerà  ben presto un fattore non di progresso, ma di autentica rovina: di sempre più pericolosa disumanizzazione della società  â€œ. La scienza ò sottoposta a grandi pressioni: i tentativi di asservirla a interessi particolari restano fortissimi. Geymonat indica con grande chiarezza qual'ò il compito degli scienziati: evitare che la scienza da fattore di progresso diventi fattore di rovina. Da strumento di emancipazione dell'intera società , diventi strumento di potere per piccole oligarchie. Il compito ò immane e oltremodo scomodo. Ma Geymonat non ò davvero tenero verso quegli scienziati qualunquisti che si sottraggono allo scomodo impegno, perchè ritengono di “ potersi disinteressare delle sorti dell'umanità  â€œ: li chiama, semplicemente, traditori. “ Volevo una filosofia capace di ripensare i modi con cui scienziati e artigiani, teorici e tecnici hanno concettualizzato il mondo, la natura, la storia costruendo visioni in cui le acquisizioni specialistiche acquistano via via il loro senso ", così dichiarava nel 1979 Geymonat. Ed ò anche per questo che egli si fece difensore di un nuovo razionalismo. " Il razionalismo, cui aspira la cultura moderna deve esser ben più agguerrito e penetrante di quelli che caratterizzarono i secoli passati; esso deve contemporaneamente essere: critico, ossia capace di tener nel dovuto conto le obiezioni mosse contro la pura ragione delle filosofie mistiche e decadenti, fiorite negli ultimi anni; costruttivo, cioò in grado di soddisfare le esigenze di ricostruzione e di logicità  caratteristiche della nuova epoca; aperto; cioò capace di affrontare i problemi sempre nuovi che la scienza e la prassi pongono innanzi alla spirito umano ": così egli scriveva nel 1945. E il suo materialismo dialettico lo respingere fino alla fine l'epistemologia di Popper. Nel 1983 apparve sulla rivista sovietica Voprosi Filosofi un suo articolo nel quale criticava le tesi epistemologiche popperiane. Tra la filosofia di Popper e il marxismo vi era, egli dichiara, la " più manifesta e totale incompatibilità  ". Non ò un caso allora che in occasione del convegno in onore di Geymonat, tenutosi a Milano nell'estate dell'85, il filosofo della "società  aperta" inviò un messaggio piuttosto polemico: " i nostri intellettuali cercano di persuadere se stessi e gli altri, specialmente la generazione più giovane, che viviamo in un mondo terribilmente ingiusto, in una specie di inferno. Gli intellettuali hanno causato danni terribili... E ora dicono ai giovani che vivono in un inferno, mentre di fatto questo mondo non ò stato, fin da Babilonia, mai così vicino al paradiso come lo ò ora il mondo occidentale. Per contrasto, in Unione Sovietica, si dice alla gente che vivono in paradiso, e tanti lo credono e sono moderatamente contenti (ò questo, credo, l'unico aspetto per il quale la società  sovietica ò migliore della nostra) ", disse Popper in merito. Pur non mancando di apprezzare l'epistemologia popperiana ed il suo anti-idealismo, Geymonat accusò Popper di essere il " filosofo ufficiale dell'anticomunismo " per la sua ostinata difesa del regime liberale; un " filosofo dei regimi socialdemocratici ", oramai campioni del " moderatismo se non del conservatorismo ". La libertà  CONCETTO DI LIBERTA': Caduti tutti i miti delle verità  assolute, anche nel campo dei valori etico politici, nell'impossibilità  di stabilire, ad esempio: "ad azione giusta corrisponde conseguenza giusta" per i valori che richiedono tempi a volte vicini, a volte lontani, vedi i soggiorni coatti durante la repressione fascista (comportamenti divenuti dopo vent'anni azioni giuste ed eroiche), diviene indispensabile il ricorso ad un valore accettato universalmente, col quale commisurare la validità  delle nostre azioni, le quali, tanto più saranno compatibili con esso, tanto più saranno giuste. Non esiste al mondo persona, popolo, oppure Stato, che alla domanda: -vuoi la libertà ? Ami la libertà ? Operi per la libertà ? - non risponda affermativamente. Ecco perchè, oggi, il valore universalmente accettato, porta il nome di Libertà . Ma dietro questo nome, soprattutto in campo politico-sociale, si nasconde, assai spesso, un grande vuoto teorico. Con questi pensieri, da noi appena accennati, Geymonat esprime, appunto, il suo concetto di Libertà . E per una seria e corretta analisi di questo concetto, l'autore sviscera i molteplici aspetti della vita dell'individuo, sia singolarmente, sia come entità  sociale. LIBERTA' COME INDIPENDENZA: Dimostrando come non sia possibile parlare d'indipendenza assoluta, in relazione allo Stato, pur avendo confini e leggi proprie, ma di come sia di per sè arduo parlare di Libertà  relativa sia per la emulazione od al contrario, per la eccessiva differenziazione, che si instaura nei popoli, oltre che tra differenti Governi, considerando, inoltre, l'adesione data d questi ad organismi internazionali, per le rappresentanze diplomatiche, eccetera, Geymonat afferma che, in ogni caso, l'analisi del livello di Libertà  di un popolo, non sia possibile, senza tener conto di tutta la sua storia. LA LIBERTA' DEGLI INDIVIDUI: In questa analisi, Geymonat considera tre elementi fondamentali: a) lo stato delle cose (da dove prendere le mosse) b) l'insieme delle iniziative (o linee di condotta) c) l'atto di volontà  con cui si decide di prendere l'iniziativa. E' impossibile, quindi, fare dei confronti fra Paesi diversi, ed epoche diverse, anche in seno ad uno stesso Paese. Affrontando, poi, il tema della scelta autonoma, anche in un Paese cosiddetto "democratico", Geymonat scrive: " la scelta autonoma ò paragonabile al nodo di una rete, nodo in cui pervengono parecchi fili della rete stessa, i quali si fanno equilibrio gli uni con gli altri, senza che l'uno sia prevalente sui restanti ". E' quindi impossibile ridurre la Libertà  individuale ad un processo soggettivo. E' necessario pertanto, porsi la domanda: - Libertà  per chi? - Ed ancora: - Libertà  per cosa? Per lo sfruttamento? Oppure, per imporre il proprio predominio? - Se noi sapremo inserire queste risposte in un quadro di valori morali, noi sapremo anche individuare quali siano le forze che ci avversano o che ci ostacolano in questa ricerca. Il tentativo interrotto di superare tali ostacoli, e la lotta contro di essi, ò l'espressione più piena della Libertà . Se ne deduce, perciò, come sia insostenibile che: Libertà  significhi fine della lotta, fine dello spirito combattivo. Su questo concetto Geymonat scrive: " La tesi contraria per cui la Libertà  non sarebbe lotta, ò sostenuta di fatto da coloro che, avendo lottato e vinto in un passato più o meno lontano, hanno tutto l'interesse che non si lotti più, onde vengano conservati i loro privilegi. " LIBERTA' DI PENSIERO: In relazione a questo aspetto, Ludovico Geymonat, mettendo in evidenza l'analisi del pensiero espresso, quindi attraversa la parola, che, a sua volta richiama la libertà  di stampa, afferma come sia impossibile parlare di reale Libertà  lo scrivere ciò che viene suggerito ed imposto dal Potere. E, per questo concetto, Geymonat scrive: " in realtà , chi esalta la Libertà  di stampa senza riflettere sul diverso significato che questo termine assume nelle condizioni concrete in cui viviamo, e senza riflettere sui limiti che esso incontra nelle cosiddette "società  borghesi libere", presta il fianco alle più gravi e perniciose confusioni ". Geymonat continua mettendo sotto accusa la "moda culturale" secondo cui il Marxismo non avrebbe più nulla da insegnarci. Asserisce quindi che Libertà  di pensiero significa: Lotta contro i pregiudizi, lotta contro le superstizioni (con riferimento preciso anche alle religioni), lotta contro le "mode culturali". Lo storicismo scientifico, continua Geymonat, afferma la necessità  di lottare contro il passato, ma nel contempo, l'esigenza di mantenere un legame effettivo con esso, sia per le azioni del presente, quanto per le giuste basi del futuro. LIBERTA' DEI SENTIMENTI: In questa analisi, Geymonat mette in evidenza i due tipi fondamentali di sentimento che possono essere sentimenti individuali (molto importanti perchè determinano i nostri comportamenti) e sentimenti collettivi, i quali, a loro volta, possono essere spontanei o condizionati. Ciò che oggi condiziona e trasforma i nostri sentimenti ò la Propaganda, senza la quale la nostra società  non potrebbe mantenere il suo Status. Geymonat fa poi cenno alle epoche di propaganda della religione cattolica, con le prediche continue, le rappresentazioni terrificanti della vita ultraterrena ed i racconti dei miracoli, più o meno credibili, e comunque martellanti. Geymonat ribadisce la necessità  di lotta nei sentimenti affinchè prevalga, di volta in volta, il sentimento migliore ma, nel contempo, ribadisce la necessità  di lottare contro la cristallizzazione del sentimento stesso. Per una puntuale identificazione del sentimento migliore ò necessario ricorrere alla "morale", con le sue leggi oggettive, anche se, ovviamente, non sono le stesse in tutti i Paesi. Per questo delicato aspetto dell'analisi Geymonat scrive: " il sentimento morale contribuisce alla nostra Libertà  perchè vivacizza la dinamica di tutti i nostri sentimenti acutizzando la lotta fra sentimenti diversi e rendendola via- via più radicale ". LIBERTA' NELLA FANTASIA Su questo tema Geymonat spiega la differenza tra il sogno e la fantasia, asserendo che nella fantasia vi ò una "logica" Ed ò proprio nella logica che subentra il criterio di "lotta". Continua poi, asserendo come sia possibile sostituire il termine "fantasia", col termine creatività . Noi pensiamo che senza la sublime dote della fantasia, non esisterebbero discipline artistiche. LIBERTA' E VIOLENZA Abbiamo visto nei due capitoli precedenti che il concetto di libertà  (sia dei popoli sia degli individui) rinvia a quello di lotta, e quindi, direttamente o indirettamente, a quello di violenza. E' su quest'ultimo quindi che dobbiamo ora dirigere la nostra analisi, nel modo più spregiudicato possibile, superando quel falso pudore per cui si preferisce fingere che la violenza sia un aspetto marginale della nostra società , agevolmente cancellabile. Già  sappiamo che il problema della Libertà  dei popoli coinvolge quello della guerra (di conquista o di liberazione) e la guerra non ò neanche concepibile senza violenza, esercitata con mezzi primitivi o con sofisticatissime armi moderne. Ma la via migliore per analizzare in tutti i suoi aspetti il concetto di violenza non sembra quella che parte dall'esame del concetto di guerra fra popoli, bensì quella che prende le mosse dall'esame del concetto di guerra civile, ammettendo che oggi si possa fare una netta distinzione fra i due tipi di guerra (cosa assai difficile in quanto la guerra civile fra due fazioni di un popolo rinvia sempre alla guerra, aperta o mascherata, fra gli Stati che proteggono l'una o l'altra fazione, come già  si ò accennato nel primo capitolo). Fin dalla preistoria dell'umanità , noi troviamo numerosi esempi di guerra civile, quasi sempre molto feroci. Va osservato però che il concetto di guerra civile va oggi notevolmente ampliato. Mentre, fino a qualche tempo addietro si parlava di guerra civile solo se le due fazioni in lotta si combattevano con squadre di uomini armati, formanti battaglioni abbastanza regolari, oggi si può parlare di guerra civile anche a prescindere da tale convinzione. Esistono infatti anche altri modi di lottare, e aspramente, non con le armi ma con altri mezzi (per esempio, con lo sfruttamento economico, con il sabotaggio, con la propaganda, con l'embargo, eccetera). Se usiamo il concetto di guerra civile in questo senso ampliato - e tutto ci suggerisce di farlo - allora anche le lotte di classe, di cui Marx aveva giustamente sottolineato l'importanza decisiva nello sviluppo dell'umanità , diventano guerre civili. E non si tratta solo di un cambiamento di nome, perchè questo cambiamento comporta anche molte conseguenze pratiche: per esempio, comporta il dovere di trattare gli arrestati come prigionieri di guerra e non come volgari delinquenti, e comporta il diritto di rifiutare certi mezzi di forzata persuasione in uso contro i partecipanti alle lotte di classe. Da questo punto di vista, il dilemma che talvolta viene sollevato di fronte a certi eventi di storia, e che consiste nell'essere " o si tratta di mera lotta di classe o invece si tratta di autentica guerra civile", non ò più sostenibile, in quanto i due corni del dilemma non si escludono a vicenda o perlomeno si escludono soltanto in astratto se definiamo le due espressioni "lotta di classe" e "guerra civile" come le si definiva nel secolo scorso. Basta però guardare gli avvenimenti che giorno per giorno si susseguono nei Paesi del cosiddetto "terzo mondo" per accorgersi che in tali Paesi non si può fare una netta distinzione tra lotta degli sfruttati contro gli sfruttatori e la guerra dei popoli per raggiungere la propria indipendenza. In parecchi di questi casi si direbbe che il risultato di tale groviglio di lotte e di violenze non sia, a rigore, un incremento della Libertà  degli individui che vi partecipano, ma ciò accade solo perchè si giudicano simili eventi dall'esterno, in base a criteri validi per noi e non per loro. Il giudizio sarebbe invece diverso se si tenesse conto delle esigenze di quei popoli, della loro storia, delle loro condizioni di Libertà , dei loro costumi, delle loro religioni. Il fatto ò che i Paesi cosiddetti civili, essendo nettamente più forti dal punto di vista economico e da quello bellico, possono pretendere di imporre che sia universalmente accettato come lecito il tipo di violenza da essi praticato e regolamentato dalle loro leggi nazionali ed internazionali. Secondo loro, questo tipo di violenza sarebbe perfettamente compatibile con la Libertà , mentre non lo sarebbe il tipo di violenza praticato dai popoli detti incivili. Ma su quale base possiamo distinguere i "popoli civili"? Nessuno può mettere in dubbio il carattere relativo del concetto di civiltà  che, ad un esame oggettivo un po’ accurato, si rivela profondamente diverso da un'epoca ad un'altra e da un popolo all'altro. Se noi, malgrado la nostra consapevolezza critica, continuiamo a ritenere che la nostra sia la "vera" civiltà , e che perciò unicamente la violenza consentita in nome di questa civiltà  sia compatibile con la Libertà , ò chiaro che ci rendiamo colpevoli di gretto immobilismo. La nostra fede nel carattere civile delle nostre istituzioni e del nostro modo di vivere non ò meno dogmatica della fede che avevano i nostri avi nella verità  assoluta della loro religione. Esso ci ricorda il famoso detto del re di Prussia "Got mit uns” (Dio ò con noi). Oggi noi possiamo ridere di questo detto, ma dovremmo ridere con pari sicurezza della tesi, per tanto diffusa, secondo cui "la civiltà  e la Libertà  sono con noi". Quanto ora esposto ci permette a questo punto di affrontare il delicatissimo problema del terrorismo. In genere il ricorso ad esso viene considerato un fatto estremamente incivile; il terrorismo infatti ò un'arma che colpisce l'avversario in forma insidiosa, senza rispettare alcun confine, senza il ben che minimo tentativo di distinguere tra colpevoli ed innocenti. Così almeno viene descritto (o, più recentemente, demonizzato) da coloro che ne sono il bersaglio. Inoltre esso viene accusato di richiedere una forte dose di fanatismo, perchè in molti casi il terrorista sa che anche la sua stessa persona potrà  venire travolta dal disastro che egli si accinge a provocare. Non per nulla, quando il terrorismo viene usato in modo sistematico da uno Stato in guerra contro un altro Stato, si parla non tanto di terroristi quanto di "battaglioni suicidi". Senza dubbio il fanatismo ò riprovevole, ma a ben riflettere, non ò facile stabilire una netta differenza tra il fanatismo del battaglione suicida ed il cosiddetto eroe, da tutti ammirato ed esaltato. Basti ricordare alcune delle azioni che fin da ragazzi siamo abituati a chiamare "eroiche": per esempio, il famoso sacrificio di Pietro Micca. Se ci chiediamo che cosa distingue tali azioni da quelle compiute dai cosiddetti battaglioni suicidi (siano essi vietnamiti o giapponesi o iraniani) ci troviamo in grave difficoltà  per dare una risposta soddisfacente. Nè si ha il diritto di rispondere che l'azione eroica ò dettata da motivi razionali, mentre l'altra ò dettata da motivi irrazionali. Con quale criterio infatti si può giudicare la razionalità  di un'azione? Solo esaminando se l'azione, di cui intendiamo parlare, rientra o no in un piano espressamente delineato al fine di raggiungere un certo scopo. Ma l'esito di tale esame dipende in modo essenziale dal punto di vista in cui si pone colui che si accinge a compierlo. Potrà  pertanto accadere che la medesima azione sia giudicata razionale o no, frutto di eroismo o di mero fanatismo, a seconda del punto di vista dal quale ci collochiamo. Nè va dimenticato che in tutti i conflitti ò sempre ritenuto valido il giudizio pronunciato da chi sta dalla parte del vincitore. Parlare di razionalità  o irrazionalità  di un'azione ò semplicemente un segno di ignoranza o di grave superficialità . Non ha quindi senso la pretesa di fare riferimento a tale presunta razionalità  per decidere se un atto di violenza sia o no espressione di Libertà . 3°) La parola fanatismo ò un termine spregevole col quale noi "civili" miriamo a gettare discredito sulle persone che ci combattono. Secondo il linguaggio comune, il fanatico ò colui che non riflette criticamente sui motivi delle proprie azioni, cioò agisce per istinto, lasciandosi guidare da un'infatuazione cieca o da un odio altrettanto cieco. Ma a ben considerare le cose, il comportamento (per lo meno in guerra) delle persone non fanatiche non pare differenziarsi molto dal comportamento delle persone fanatiche. Per esempio, il comandante militare che decide freddamente di bombardare una città , senza preoccuparsi se le sue bombe andranno a colpire soltanto i soldati nemici o anche degli innocenti, può non agire per odio (può anche agire per il trionfo della Libertà ) ma chi subisce gli effetti della sua azione non farà  differenza a seconda delle intenzioni che hanno ispirato il bombardamento stesso. La differenza tra il freddo e cinico generale che ordina il bombardamento a tappeto di una città  ed il fanatico capobanda che guida i suoi uomini al saccheggio del Paese nemico, ò soprattutto una differenza di eleganza, non di contento civile. A rigore, ciò che fa ritenere più civile il comportamento del generale ò soltanto la superiorità  dell'esito al quale conduce. Apparentemente l'azione bellica razionalmente organizzata ò meno violenta dell'azione mossa dal fanatismo, anche se produce un maggior numero di morti (si pensi agli effetti dell'uso dei gas tossici nella prima guerra mondiale); proprio perciò l'attacco di soldati fanatici che si scatenano in un corpo a corpo crudele viene guardato con una certa aria di superiorità  da chi ò in grado di combattere con armi automatiche che non insanguinano le mani. Ma si tratta di varianti della violenza, che non ne mutano il carattere di fondo. L'aspetto più o meno cruento di uno scontro armato non ò qualcosa che possa interessarci. La cosa che ci interessa ò l'abbinamento tra violenza e Libertà , che si intrecciano l'una con l'altra così strettamente da non poter venire prese in esame separatamente, per lo meno nel concreto della storia. Diversamente si cade nella "utopia". Tutti conoscono il significato del termine utopia: Ma non si riflette a sufficienza sui nessi tra utopia e Libertà . Questi nessi consistono nel fatto che, se vogliamo parlare della Libertà  senza riferimento alla violenza, ci troviamo nel mondo dell'utopia. Qualcuno potrebbe obiettarci che ciò non ò necessario, bastando a tale scopo riferirci ad una società  ben ordinata, in cui la vita sia regolata da leggi precise, approvate da tutti. Rispondiamo che una società  siffatta non esiste in realtà . Senza dubbio possiamo sognare una società  che si approssimi ad essa, ma un esame spregiudicato delle società  effettive ci dimostra che la realtà  ò ben diversa. Chi afferma il contrario, lo fa intenzionalmente, perchè vuole nascondere a se stesso e agli altri gli aspetti violenti della società  in cui vive; lo fa perchè, sentendosi a proprio agio in essa, e nutrendo un'infinità  di pregiudizi contro la violenza, vuole sostenere che ò una società  libera, in cui non alberga alcuna violenza. Ma si tratta di una illusione, di un inganno preparato contro la ragione. Si tratta di un'illusione particolarmente pericolosa perchè ci distoglie dall'esaminare i caratteri concreti dell'autentica Libertà , di quella Libertà  per cui si sono compiuti tanti sacrifici nel corso dei secoli, per cui si ò tanto combattuto, si ò versato tanto sangue, spesso in buona fede. Senza dubbio l'utopia ha espletato funzioni assai importanti nello sviluppo delle idee, mostrando di volta in volta quali erano i punti più difettosi delle società  vigenti nelle varie epoche storiche, ma ha pure avuto non di rado una funzione negativa, in quanto ha distratto gli studiosi dal prendere atto della realtà  in cui viviamo. Nel presente caso essa ha il merito di mostrare che la Libertà  senza violenza ò realizzabile solo in una società  perfetta, ben diversa da quella in cui ci tocca vivere. Come in geometria non si può parlare di punti senza parlare anche di rette e piani, trattandosi di concetti che non si possono definire se non tutti insieme, così accade nei problemi di cui ci stiamo occupando, nei quali non si può parlare di Libertà  senza parlare nel contempo della società  perfetta nella quale essa si esplicherebbe. L'esame dello sviluppo del concetto di Libertà  ci insegna che non solo filosofi ma anche uomini d'azione hanno parlato di Libertà  in termini astratti, come se si trattasse di un concetto definibile isolatamente, senza riferirlo all'ambiente storico in cui tale Libertà  dovrebbe esercitarsi. Ma così facendo, essi non hanno dato alcun contributo serio all'analisi del concetto in questione. Altrettanto può ripetersi del concetto di violenza, che a rigore non può venire analizzato e valutato (con una soluzione o con una condanna) se non in stretto collegamento con il concetto di società . E' sulla base di questa situazione parallela che qui abbiamo sostenuto l'inscindibile rapporto fra Libertà  e violenza. Molte esaltazioni, per lo più retoriche, della non violenza intesa come bene indiscutibile, sono un segno di ignoranza più che un frutto di raffinata sensibilità  e di alta civiltà . LIBERTA' E POTERE: Risulta che l'Ordine Vigente, obbedisca ad un principio d'inerzia fino a che forze esterne non vengano a mutare il suo equilibrio. Noi riteniamo che se tutto ò "dinamica", tutto ò "movimento", questo "ordine delle cose", non potendo progredire, in alcun modo, proprio per la dialettica delle cose, vada progressivamente a ritroso, rendendo chiari, in tal modo, i motivi di tutte le perdite subite dal nostro popolo, anche rispetto alle conquiste più significative, costate aspre e tenaci lotte. La forza delle armi, le leggi, la propaganda secondo cui, questo, sarebbe il migliore degli Stati possibili: sono i mezzi di difesa dell' "Ordine delle cose" e si chiama: il potere. Geymonat scrive: " se noi chiediamo ad un rivoluzionario quali cose vorrebbe cambiare in quest'Ordine egli risponderà : voglio cambiare tutto. Se invece ci rivolgiamo ad un conservatore, più o meno dichiarato, egli dirà : voglio apporre qualche modifica, applicare qualche riforma. Il che ò semplicemente impossibile e quindi ò come voler dire: io non voglio cambiare nulla. Geymonat scrive ancora: " un semplice esame di quanto ò accaduto e continuamente accade nello sviluppo della società , ci dimostra che le iniziative di riformare l'ordine vigente o investono la totalità  di tale ordine o falliscono ". Geymonat sostiene di schierarsi dalla parte dei rivoluzionari, proprio perchè i loro aneliti, sono scientificamente giusti. Geymonat afferma, inoltre, quando la lotta per la totale trasformazione della società , ò vittoriosa, le conseguenze sono effettive e concrete. Anche in base a quanto sopraddetto possiamo affermare, quindi, che la Libertà  non ò uno status da difendere, ma, al contrario, essa ò il frutto di una conquista quotidiana. Geymonat scrive ancora: " i progetti di destabilizzazione vanno difesi, quando mirino alla conquista della Libertà  ". Noi possiamo agire in questo senso, anche introducendo i principi della filosofia materialista dialettica che comporta la valorizzazione del movimento e della sua antitesi. Possiamo inoltre, partecipare con la persona fisica a quei movimenti che contestano ordine vigente. Geymonat scrive ancora: " la destabilizzazione dell'ordine vigente, non costituisce soltanto un'espressione di autentica Libertà  ma ò anche una porta aperta verso un'avventura di cui non si può prevedere l'esito ". Ed ò proprio per questo ignoto che fa leva il potere, per esercitare il "Terrore" nei cambiamenti e conservare il proprio status. Da parte di molti, pur riconoscendo i difetti di "questo potere", viene l'affermazione di preferirlo al "salto al buio", vecchio slogan, tuttora utilizzato. Geymonat, si esprime con estrema chiarezza quando afferma: " ciò che noi cerchiamo di combattere non ò l'esistenza di un potere, bensì la sua trasformazione in qualcosa di intoccabile, cioò della sua entità  metafisica… - ed ancora - difendere la Libertà  significa difendere il cambiamento o almeno, la possibilità  di cambiamento ". La Libertà , in qualunque modo la si voglia intendere, ha una sua dinamicità , che ha il carattere di lotta. Libertà  significa il perenne ampliamento, approfondimento, analisi critica, discussione, potenziamento della creatività â€¦ Noi ci auguriamo che queste importanti tesi, al di là  delle diverse maniere d'intendere e di accettarle, siano uno spunto efficace per un serio dibattito, soprattutto tra coloro che intendano collocarsi fuori dal pernicioso individualismo oscurantista, per fornire alla società  "moderna e scientifica", elementi utili al civile progresso politico, culturale e quindi sociale, di tutta l'umanità .