Filosofia del 1900

  • Materia: Filosofia del 1900
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  • Data: 12/07/2011
  • Di: Redazione StudentVille.it

Riassunto

Riassunto generale su Bergson.

Henri Bergson nasce da famiglia ebrea e resterà  ebreo fino alla fine, anche se meditò spesso di convertirsi al cristianesimo, senza mai però farlo, perchè in quegli anni, in cui la Germania nazista stava sterminando milioni di ebrei, convertirsi al cristianesimo avrebbe voluto dire abiurare e la gente avrebbe facilmente creduto che il vero motivo di tale gesto fosse appunto di evitare le persecuzioni. Una delle prime opere che egli scrive, dal titolo anonimo ma dai contenuti dirompenti, ò il Saggio sui dati immediati della coscienza " (1889): si tratta di un'opera di remota ascendenza cartesiana, in quanto l'uomo viene inteso come luogo in cui convivono lo spirito e l'anima, ma, nonostante quest'analogia con il celebre pensatore francese del Seicento, la soluzione che Bergson prospetta al problema del rapporto spirito/anima ò tutta in favore dell'anima, a dispetto dell'equilibrio ipotizzato da Cartesio stesso. Ad un periodo più maturo risale l'opera più famosa di Bergson, intitolata L'evoluzione creatrice (1907): in essa, il pensatore francese dà  un'immagine vitalistica dell'evoluzionismo di stampo darwiniano, riconoscendo l'evoluzione delle specie, ma respingendo la tesi canonica secondo cui essa avviene deterministicamente in base alla selezione naturale: l'evoluzione di cui si fa portavoce Bergson ò, piuttosto, un'evoluzione vitale, spirituale e creatrice di novità  (sullo sfondo troviamo le concezioni "congentistiche" di Boutroux) ed ò in quest'opera che il filosofo si allontana maggiormente dalle tesi cartesiane, arrivando addirittura a negare che la materia esista autonomamente. La formazione di Bergson ò, in origine, scientifica: ed egli si allontanerà , dunque, dalla scienza non perchè impreparato in quel campo, ma, al contrario, perchè preparatissimo e consapevole dei limiti propri della scienza. Nel 1928 gli fu conferito il premio Nobel per la letteratura: fu uno dei pochi filosofi a riceverlo, proprio perchè, tradizionalmente, lo scopo della filosofia ò di esprimere concetti, non di dilettare i lettori; la vittoria di Bergson del premio Nobel ò particolarmente significativa perchè legata, in qualche misura, all'impostazione del suo pensiero: fin dalla sua prima opera (il Saggio sui dati immediati della coscienza ), egli sostiene che, per una conoscenza del mondo spirituale, l'atteggiamento proprio della scienza ò del tutto inadeguato. In essa, però, Bergson vede ancora lo strumento migliore per indagare il mondo fisico: in opere successive, le negherà  anche questa funzione, dichiarandola pertanto incapace di cogliere l'essenza profonda che permea la realtà . Ai tempi del Saggio sui dati immediati della coscienza, egli non ha ancora chiuso con la scienza e le riconosce la capacità  di investigare sulla realtà  fisica, quasi ritagliandola, per meglio analizzarla: tuttavia, ad essa ò preclusa la facoltà  di proiettare la propria indagine nel mondo spirituale, poichè per Bergson la coscienza ò un flusso continuo che non può essere nè colto nè analizzato da una scienza che separa e ritaglia. Sarà  invece molto più portata per quest'indagine la letteratura, la quale in effetti riesce a seguire il flusso della coscienza: tutt'al più, ci si potrà  avvalere di una filosofia che si serva dello stile ampio e piacevole proprio della letteratura, non di quell'argomentare impassibile e arido impiegato da Kant e da Hegel. E non ò un caso che Bergson fosse parente di Proust: quest'ultimo, intriso delle concezioni filosofiche di Bergson, propone (soprattutto in Alla ricerca del tempo perduto ) una letteratura intesa come forma per indagare il flusso della coscienza; e se Proust fa uso di una letteratura che assume gli obiettivi della filosofia, Bergson si serve invece di una filosofia che assume lo stile della letteratura e in virtù di ciò gli viene conferito il premio Nobel. Il Saggio sui dati immediati della coscienza ha come argomento centrale, proprio come Alla ricerca del tempo perduto di Proust, il tempo e si configura pertanto come una ricerca di esso; in altri termini, Bergson si propone di andare alla ricerca dei dati immediati della coscienza, depurandoli da tutto ciò che ad essi si sovrappone, per poterli così cogliere nella loro immediatezza. La grande scoperta che fa Bergson in quest'opera ò l'eterogeneità  qualitativa dei dati di coscienza rispetto alla realtà  esteriore e, in questa fase del suo pensiero, egli non fa altro che riproporre quella netta contrapposizione, di sapore cartesiano, tra mondo esteriore e mondo interiore: mentre il mondo esteriore viene interpretato attraverso lo spazio, quello interiore ha come sua dimensione il tempo e da ciò si capisce bene che cosa intenda dire Bergson quando parla di "immediatezza dei dati della coscienza". Egli, infatti, sottolinea come troppo spesso interpretiamo erroneamente anche l'interiorità  in forma spaziale, ovvero come commettiamo l'errore di sovrapporre il concetto di tempo a quello di spazio: si tratta pertanto, dice Bergson, di ritornare ai dati immediati della coscienza per coglierli nella loro purezza, cioò nella dimensione temporale, depurandoli dagli elementi spaziali a cui ci siamo erroneamente abituati per via del rapporto che abbiamo con il mondo esterno. E' ormai nostra abitudine, infatti, " spazializzare il tempo ", inquinando in tal modo la conoscenza interiore: si tratterà  dunque di cogliere nuovamente l'interiorità  nella sua dimensione genuinamente temporale. Ed ò a questo punto che Bergson contrappone il "tempo spazializzato" a quella che lui definisce " durata reale ", che altro non ò se non il tempo che scorre nella nostra coscienza, il tempo autentico; e per fare un'analisi dell'interiorità , non ò possibile impiegare il linguaggio rigoroso della scienza e così Bergson si distacca dalla tradizione cartesiana che cercava di emulare in tutto e per tutto il linguaggio e la conoscenza scientifica: infatti, egli osserva, i concetti scientifici e quelli filosofici ad imitazione della scienza, tendono a ritagliare la realtà , sono strumenti adottati per inquadrarla in modo rigoroso, ma questo procedimento ò possibile solo per il mondo esterno, proprio perchè esso si colloca nello spazio e solo ciò che si colloca nello spazio può essere ritagliato, cioò diviso in parti ciascuna delle quali sia rigorosamente separata dalle altre. Ma per il tempo e per ciò che si colloca in esso (ossia l'interiorità  della coscienza) ciò ò inattuabile e per questo motivo Bergson ricorre ad un linguaggio scintillante di immagini, convinto che i concetti non siano del tutto in grado di tratteggiare una realtà  indivisibile quale ò appunto quella interiore: dove non arrivano i concetti, ci potranno aiutare le immagini e così si spiega il linguaggio letterario che ò valso il Nobel a Bergson. Le immagini a cui egli ricorre sono quella della valanga e quella del gomitolo: arrotolando il filo di lana su se stesso, cresce il gomitolo e, man mano che cresce, c'ò sempre nuovo filo che si aggiunge, senza però che quello che c'era già  sparisca: resta nascosto, anzi racchiuso dal filo che si aggiunge e il gomitolo nella sua interezza non potrebbe esistere senza il filo racchiuso in precedenza. In modo analogo, la valanga nasce nel momento in cui si stacca della neve e comincia a rotolare accumulando sempre più neve, senza che quella presente in origine venga persa. Secondo Bergson, la memoria, la coscienza e il tempo autentico ("durata reale") assomigliano al gomitolo e alla valanga, poichè nel tempo reale (cioò quello della coscienza) non vi ò nulla che si perda mai veramente. E infatti, se il termine "reale" viene impiegato per sottolineare la contrapposizione con il tempo "falso" dello spazio, il vocabolo "durata" suggerisce il concetto di tempo, ma anche l'idea del permanere; ed ò esattamente ciò che accade al gomitolo e alla valanga, che " concrescono " senza perdere i pezzi iniziali. Si tratta pertanto, fuor di metafora, di uno scorrere del tempo in cui il passato viene continuamente accumulato, il che fa sì che nel vero tempo i tempi successivi non siano mai propriamente omogenei tra loro e proprio in questo si distinguono dallo spazio. Le parti dello spazio, infatti, sono assolutamente omogenee tra loro, uno spazio non si distingue qualitativamente da un altro; invece col tempo tutto ò diverso: e Bergson ci chiede di fare un esperimento mentale per renderci conto. Immaginiamo di essere chiusi in una stanza priva di finestre e di osservare un oggetto posto su un tavolo per un minuto e poi per un altro minuto: le osservazioni, intese oggettivamente, sono tra loro uguali, visto che non ò cambiato nulla dal primo al secondo minuto; potremmo perfino dire che, dal punto di vista oggettivo del mondo esterno, sono omogenee come le porzioni di spazio; tuttavia, se riflettiamo meglio sull'esperienza, ci accorgiamo che se scrutiamo l'oggetto per un minuto e poi per un altro succede magari che, avendo colto nel primo minuto gli aspetti superficiali dell'oggetto, nel secondo possiamo cogliere i dettagli, oppure nel primo minuto eravamo animati da curiosità , nel secondo eravamo invece annoiati. Tutto ciò significa che il secondo minuto dell'esperienza ò qualitativamente diverso rispetto al primo e lo ò perchè il primo c'ò già  stato, perchè cioò il primo minuto ò presente anche nel secondo. Pertanto, se gli spazi diversi si escludono a vicenda, i tempi successivi, invece, non escludono quelli precedenti, ma li recuperano come con il gomitolo o con la valanga, tutto resta presente e si arricchisce continuamente, sicchò il secondo momento ò ricco di tutto quello precedente. E così nell'esteriorità  sembrava non essere successo nulla, mentre nell'interiorità  ò avvenuto eccome qualcosa: ogni istante successivo ò ricco di tutti gli istanti precedenti e la "durata" implica il permanere e dunque sembrerebbe che per Bergson sia centrale il passato, ma in realtà  non ò così. E' vero che da un lato egli mette in luce come nella durata reale in ogni istante successivo sia presente il tempo passato, ma ò anche vero che ogni fase del tempo ò come se spingesse e penetrasse in quella successiva, come se ogni momento si sforzasse per entrare in quello successivo, cosicchò il passato ò conservato nella sua interezza ma ò come se spingesse verso il futuro, il che suggerisce a Bergson l'idea di "spontaneità ". E' curioso come egli, in origine, volesse intitolare il Saggio sui dati immediati della coscienza in un altro modo, più precisamente "Problema della libertà ": il problema della libertà , strettamente connesso con quello della spontaneità , ò infatti centrale nell'opera. L'idea del passato che spinge verso il futuro suggerisce infatti che nulla sia determinato rigorosamente, ma che sussista quello che Bergson chiamerà , in opere successive, "slancio vitale", una sorta di forza creatrice sempre in grado di produrre qualcosa di nuovo. Per meglio distinguere il tempo reale da quello spazializzato, egli ricorre ad un'altra immagine: immaginiamo di sciogliere una zolletta di zucchero in un bicchier d'acqua; mentre il tempo trascorre, vi sarà  un'attesa interiore, ovvero il tempo verrà  vissuto interiormente, mentre, nota Bergson, il tempo spazializzato ò quello impiegato dalla scienza: egli, con un esempio calzante, fa l'esempio dell'astronomo che fa calcoli per prevedere un'eclissi che si verificherà  dopo un sacco di anni: nella testa dell'astronomo, ciò che l'astro farà  da quel momento per i prossimi cinquecento anni viene compattato e compresso in poche frazioni di secondi; il tempo con cui l'astronomo sta lavorando non ò reale, poichè il tempo reale (quello con cui attendiamo che la zolletta si sciolga) non ò comprimibile, ha bisogno di una durata per svolgersi, un'attesa che si attua inevitabilmente nella coscienza. Per capire meglio può essere utile fare ricorso ad un'altra immagine, di sapore cartesiano: immaginiamo che vi sia un genio maligno che comprime al contempo tutti gli eventi della natura, cosicchò tutti gli eventi accelerano contemporaneamente e nella stessa misura. In questo caso, noi non saremmo più in grado di misurare il tempo, o meglio, non ci accorgeremmo di nessun cambiamento, dato che lo misuriamo in base ad una serie di coincidenze: per dire che sono lo 9 e 20 dico che sul mio orologio le lancette sono in una determinata posizione, poi le vedo in 'altra posizione e dico che sono le 9 e 30 e avrò constatato in due momenti diversi la corrispondenza tra due situazioni spaziali (le lancette), non temporali. Ora, se tutto accelerasse contemporaneamente, io farei la stessa misurazione e otterrei il medesimo risultato, però, dice Bergson, questo vale solo per il tempo spazializzato, in quanto, in qualche modo non concettualmente analizzabile, nella mia coscienza percepirei che il tempo ò cambiato, che c'ò stato bisogno di meno tempo perchè avvenisse quella cosa a me nota. Da ciò si evince benissimo la distinzione tra il tempo "falso" dello spazio e quello "reale" della coscienza, in cui vige la spontaneità , cioò lo spingere per penetrare nel futuro, quasi una specie di slancio vitale che sfugge ad ogni determinismo e comporta appunto la spontaneità , sinonimo di libertà . E sotto questo profilo, ò curioso notare come Bergson respinga la contrapposizione tradizionale tra meccanicismo e finalismo, da sempre considerati antitetici: il pensatore francese si pone da un punto di vista nuovo e afferma espressamente che il meccanicismo e il finalismo sono le due facce della stessa medaglia e tale medaglia ò il determinismo. Il meccanicismo ò, naturalmente, una forma di determinismo in quanto prescrive che tutto avvenga in modo deterministicamente prevedibile attraverso rapporti di causa/effetto; il finalismo, dal canto suo, prevede che l'azione sia orientata verso un fine, per cui l'architetto che progetta la casa mira ad un disegno preciso fin dall'inizio; ne consegue che anche nel finalismo, come nel meccanicismo, tutto ò già  rigorosamente determinato fin dall'inizio. Caduta la contrapposizione tra i due, Bergson afferma che la maniera corretta per interpretare la realtà  interiore non ò nè il finalismo nè il meccanicismo, bensì la spontaneità : la si deve cioò intendere come un flusso di coscienza in cui non si possono ritagliare pezzi (dal momento che ogni momento ò presente anche in quello successivo) e in cui nulla ò già  determinato e tutto spinge e, quindi, crea continuamente in una forma che schizza via da ogni determinazione (e da ciò traspare l'influenza contingentista di Boutroux). E la nostra vita, dice Bergson, ò come una frase, con le sue virgole, le sue parentesi e i suoi due punti: il punto finale ò costituito dalla morte; e proprio come in una frase, anche nella vita basta inserire una virgola per far cambiare non solo ciò che viene dopo, ma anche tutto ciò che c'era prima. A questo punto del discorso di Bergson, abbiamo l'individuazione di due ambiti diversi della realtà , uno esterno, costituito da cose materiali che si collocano nello spazio, l'altro interno e che si colloca nel tempo; il primo ò oggetto di studio da parte della scienza e, più in generale, dell'intelligenza che, lavorando nello spazio, tende a ritagliare le cose (il che ò più che legittimo, se fatto solo ed esclusivamente nello spazio) e anche quando pare che sia presente il tempo, in realtà  hanno sempre e solo a che fare con lo spazio: e non ò un caso che la scienza tenda a rappresentare graficamente il tempo come linea retta, ma ò una rappresentazione imprecisa, giacchò le parti di una linea sono contemporanee e i vari punti che la costituiscono sono staccati dagli altri, mentre nella durata reale ogni istante ò presente anche in quello successivo. Nella coscienza, la scienza e l'intelligenza cedono il passo alla metafisica e all'intuizione: l'intuizione ci permette di cogliere direttamente i dati immediati della coscienza, la durata reale, il flusso della coscienza, e addirittura la spontaneità  (e quindi la libertà ) di ciò che avviene all'interno, in antitesi al determinismo che impera all'esterno. E Bergson fin qui ò ancora molto cartesiano, poichè ammette la distinzione, propria di Cartesio, tra mondo materiale e mondo spirituale e riconosce l'esistenza di una facoltà  (l'intuizione) che consente di creare una disciplina particolare (la metafisica) che studia l'interiorità ; ad essa Bergson contrappone il mondo materiale, collocato nello spazio e inquadrabile dall'intelligenza e dalla scienza: in sostanza, Bergson ammette l'esistenza di due mondi diversi con due scienze diverse. Poi, però, in " Materia e memoria " (1896) si pone il problema del rapporto tra questi due mondi (il sottotitolo dell'opera recita in modo significativo: "Saggio sulla relazione tra il corpo e lo spirito") e, infine, in " L'evoluzione creatrice ", si sbarazza di uno dei due mondi, più precisamente, sulle orme di Leibniz, di quello materiale, e arriva a dire che al di sotto della realtà  materiale vi ò un principio spirituale e vitalistico simile a quello dell'interiorità . " Materia e memoria " parte dal concetto di "immagine": Bergson, rispetto alle tradizionali alternative dell'idealismo e del materialismo, sceglie una via intermedia, dal momento che lui ò partito dai dati immediati della coscienza ed essi non suggeriscono nè l'ipotesi idealistica nè quella materialistica. Infatti, per gli idealisti non vi sono realtà  indipendenti dal nostro atto di percepirle e per i materialisti, invece, ad esistere sono propriamente solo le cose materiali: ma la nostra coscienza, nota Bergson, ci dice che esiste qualcosa di indipendente da noi (a dispetto della tesi idealista), che vediamo e percepiamo, però (e qui affiora l'influenza di Cartesio) non ci dice che quel qualcosa che esiste indipendentemente dall'essere da noi percepito esista materialmente (checchò ne dicano i materialisti); in altri termini, abbiamo sensazioni di colore, di sapore, ecc, e siamo convinti che esse siano dotate di esistenza autonoma, ma il dato di coscienza non ci testimonia affatto che siano entità  materiali, sicchò sia l'idealismo sia il materialismo si spingono al di là  di quel che ci ò testimoniato dalla coscienza. Essa, infatti, si limita a dirci che c'ò qualcosa fuori di noi, senza tuttavia darci altre informazioni in merito. Questa realtà  intermedia fra il non-esistere autonomamente e l'esistere come realtà  materiale Bergson la chiama " immagine ": noi abbiamo immagini della realtà  che esistono autonomamente, cosicchò quando vedo un libro ho la certezza (perchè ò la coscienza a dirmelo) che esso sia dotato di esistenza effettiva, ma che sia costituito da materia ò una dottrina filosofica che esula dalla testimonianza della coscienza: " per immagine intendiamo una determinata esistenza che ò più di ciò che l'idealista chiama una rappresentazione, ma meno di ciò che il realista chiama una cosa- un'esistenza che si trova a metà  strada tra la cosa e la rappresentazione " ("Materia e memoria", Prefazione alla VII edizione). E Bergson, con una considerazione fortemente schopenhaueriana, fa notare che la prima immagine che abbiamo ò l'immagine del nostro corpo, la cui funzione ò di selezionare le altre immagini; e con quest'affermazione si perviene al nucleo di "Materia e memoria", nel tentativo di risolvere l'annoso problema del rapporto che intercorre tra l'anima e il corpo. Bergson conduce, a tal proposito, un'analisi clinica di alcuni casi di amnesia dovuti ad incidenti: all'epoca, si cominciava a notare che a determinati danni fisici riportati da certe parti del cervello corrisponde la perdita della memoria di determinate "aree"; ovviamente, ciò accreditava l'ipotesi che vi fosse uno stretto legame tra il cervello come base materiale e le funzioni psichiche, ipotesi che suggeriva la validità  della psicofisiologia. E Bergson, nella sua indagine, si rivela un pensatore poliedrico, pronto a concentrare la sua attenzione su saperi anche non propriamente filosofici: dalla sua indagine tecnica egli evince che la funzione del cervello non ò di essere un magazzino della memoria, per cui ò scorretto dire che ad un danno materiale del cervello corrisponde un danneggiamento anche del contenuto; viceversa, il contenuto della memoria resta integro, e ad essere danneggiata ò la capacità  del cervello di fare da filtro nei confronti del materiale della memoria. Ne consegue che per Bergson la memoria in quanto tale ò indipendente dal cervello, sicchò il cervello, alla stregua del corpo, seleziona le altre immagini, fa da filtro tra mondo interiore della coscienza e mondo esteriore: immaginiamo di avere un piano e un cono rovesciato la cui punta poggia su tale piano. Il cono rappresenta la coscienza umana, il piano la realtà : la mente (che si identifica con la memoria, in quanto ò somma di ricordi) ha un contenuto vastissimo, ma, per così dire, tocca la realtà  in un solo punto: ad esempio, mentre sto parlando chiudo tutti i molteplici passaggi che mettono in contatto la mente (il cono) e la realtà  (il piano) e lascio solo una fessura, attraverso la quale la mia coscienza entra in contatto con la realtà . Tutto il resto della mente viene invece nascosto, fatta eccezione, appunto, per ciò di cui parlo in quel momento, e ad avvalorare il discorso bergsoniano (in cui serpeggiano le concezioni freudiane) ò l'esistenza di alcune patologie che fanno sì che la mente non riesca più a controllare i ricordi. E' infatti necessario che la mente, in entrata e in uscita, sia a contatto con la realtà  solo in un punto e spetta appunto al cervello tenere nascosto tutto il restante contenuto mentale e Bergson ò convinto di essere riuscito a dimostrare questa tesi dall'analisi dei casi di amnesia. E se ciò ò vero, egli nota, allora la memoria non ò riducibile al cervello, ma ha una sua dimensione autonoma e spirituale, mentre il cervello ò un puro e semplice meccanismo che filtra: e i casi di amnesia non fanno altro che mettere in luce come sia stato danneggiato tale meccanismo con cui la nostra mente si rapporta col mondo esterno. A questo punto può essere interessante riprendere il rapporto bergsoniano con Proust: per entrambi i pensatori, nella memoria non vi ò nulla che si perda, a patto che si faccia una distinzione tra l'avere memoria e il rammemorare. Infatti, se ò vero che abbiamo sempre memoria di tutto, a tal punto che non ò scorretto affermare che la mente ò memoria e che tutte le nostre esperienze sono custodite in essa (come il filo nel gomitolo), ò anche vero che per rammemorare si deve far sì che la punta del cono tocchi il piano, ovvero che la mente entri in relazione con la realtà : ma anche se a toccare il piano ò solo la punta del cono, ciononostante il resto del cono non sparisce e da ciò deriva la convinzione bergsoniana e proustiana che debbano esistere modi per far emergere anche ciò che sembra scivolato nell'oblìo, sparito dalla memoria. Celebri, a tal proposito, sono le pagine in cui Proust racconta di quando gli viene offerto del the con dei biscotti caratteristici e comincia a provare sensazioni particolarissime, in quanto, attraverso i sapori e gli odori, gli torna alla memoria di quando li aveva già  mangiati in passato; ora, secondo Bergson e Proust, questo ricordo era presente nella memoria, ma non poteva emergere finchò non fosse stato sollecitato: e non ò certo lo sforzo razionale che può far sì che i ricordi vengano a galla, visto che la memoria, come abbiam visto, ha a che fare con quelle realtà  fluide e volatili che sono le sensazioni, coglibili dall' intuizione. E infatti Bergson, fin dal "Saggio sui dati immediati della coscienza", contrappone l'intelligenza, riguardante il mondo esterno, propria della scienza e cristallizzata nel linguaggio, all'intuizione, sulla quale si costruisce la metafisica, capace invece di attingere al flusso della coscienza, di cogliere l'essenza dall'interno della vita psichica; tuttavia Bergson, nelle ultime fasi del suo viaggio filosofico (soprattutto in "L'evoluzione creatrice") tenderà  sempre più a vedere qualcosa di analogo alla coscienza nell'intero cosmo, più precisamente arriverà  a ravvisare un principio comune, uno slancio vitale che governa l'evoluzione del mondo vivente. E con queste considerazioni egli, da dualista, diverrà  monista: nel "Saggio sui dati immediati della coscienza" aveva riscontrato un'insanabile frattura tra mondo spirituale e mondo fisico; ora, con "Memoria e materia", ha ridotto il corpo ad un' "immagine" e, infine, con "L'evoluzione creatrice", arriverà  ad ammettere un unico principio valido per l'intera realtà , superando così il dualismo anima/corpo e pervenendo ad una forma di monismo, cioò alla convinzione che la realtà  sia, in fin dei conti, una sola. Pertanto non avrà  più senso parlare di due realtà  differenti (anima e corpo) e di due strumenti diversi per conoscerli (l'intelligenza e l'intuizione): essendo respinta l'esistenza della materialità , la distinzione tra intelligenza e intuizione viene stravolta nel suo significato, sicchò non indagano più due realtà  diverse, bensì indagano in due modi diversi l'unica realtà  esistente. L'intelligenza (e quindi la scienza) non avrà  alcuna funzione conoscitiva, come già  aveva prospettato Schopenhauer, giacchò non ò in grado di cogliere la realtà  nella sua vitalità , ma, ciononostante, le verrà  riconosciuta una valenza pratica, in quanto permette di dominare concettualmente la realtà , facendocela vedere come un insieme di "cose" immerse nello spazio e, in tal modo, permettendoci di manipolarla. Sarà  invece l'intuizione a fornire una conoscenza valida e metafisica, penetrando nel profondo della realtà . L'intuizione, dice Bergson in "L'evoluzione creatrice", nasce da una sintesi di intelligenza ed istinto, una sintesi cioò degli aspetti migliori dell'umanità  e dell'animalità . " L'evoluzione creatrice " ò un testo il cui tema portante ò ben riassunto nel titolo: l'argomento centrale ò l'evoluzione del mondo animale, ma non ò darwinianamente intesa in modo meccanicistico, bensì viene letta come il frutto di uno slancio vitale ed ò proprio in questa prospettiva che Bergson respinge la tradizionale contrapposizione tra meccanicismo e finalismo, intendendoli come due facce della stessa medaglia deterministica. L'intera realtà  ò, invece, il frutto di uno slancio vitale, creativo e spontaneo, che sfugge ad ogni forma di determinabilità : nell'interiorità  scopriamo un flusso, dice Bergson, e, attraverso un processo quasi analogico di ascendenza schopenhaueriana, possiamo tranquillamente affermare che questo processo investe non solo la coscienza (come si credeva nel "Saggio sui dati immediati della coscienza"), ma tutta quanta la realtà ; in particolare, osserva il filosofo francese, la durata reale ha come caratteristica il fatto che il passato spinge nel presente e nell'avvenire con il risultato che nella durata reale non si può immaginare di capovolgere il tempo. Infatti, una volta che il tempo si ò sviluppato, si ò arricchito di nuovi momenti, sicchò non ò più possibile smontare e tornare indietro, dal momento che non si tratta di semplici pezzi aggregati insieme, ma, come si capiva dall'esempio del gomitolo, ogni istante ha in sè tutti quelli precedenti. E Bergson, in "L'evoluzione creatrice", fa notare che tutto ciò ò anche vero per il mondo vivente, non solo per la coscienza: se una certa tradizione ha letto gli animali (e La Mettrie perfino gli uomini) come macchine, Bergson afferma ora che ò impensabile smontare e rimontare un animale come se fosse una macchina, proprio perchè, come il tempo della coscienza, così anche quello della vita appare irreversibile, non si può giocare su di esso. Poi, esaminando ulteriormente il mondo fisico, con un processo analogico di matrice schopenhaueriana, Bergson ritiene di poter estendere il discorso a tutto il cosmo: la durata reale, scoperta nel "Saggio sui dati immediati della coscienza" e inizialmente ravvisata solo nella coscienza, viene ora concepita come chiave di lettura del mondo vivente e, in ultima analisi, dell'intero universo, cosicchò in Bergson il dualismo cede definitivamente il passo al monismo. Infatti, la coscienza e la materia, coi loro due tempi (la durata reale e il tempo spazializzato) e con i loro due strumenti (l'intuizione e l'intelligenza), non vengono più contrapposte, in quanto anche la materia ò permeata da quell'unico principio vitale che Bergson chiama " slancio vitale ". Esso corrisponde in parte alla volontà  di Schopenhauer: ò anch'esso un principio unico che soggiace all'intera realtà , e con esso Bergson spiega l'evoluzione del mondo vivente. Tuttavia, ancor prima di addentrarsi in questo problema, ne sorge un altro: se ammettiamo un unico principio ed esso ò spirituale, come si spiega la materia? Per capirlo può essere utile far riferimento a due immagini bergsoniane che si richiamano e si chiarificano a vicenda: immaginiamo di affondare la mano in un recipiente pieno di limatura di ferro; le nostra dita si allargano e spingono le varie particelle fino ad un certo punto, finchò la resistenza della limatura blocca la mano. La mano rappresenta lo slancio vitale, la limatura, invece, la materia: l'immagine sta a significare che lo slancio vitale, penetrando nella materia, la spinge in direzioni diverse finchò esso non si esaurisce di fronte alla resistenza fatta dalla materia stessa: secondo Bergson ò esattamente in questo modo che procede l'evoluzione; gli esseri viventi, cioò, contengono in sè lo slancio vitale, ma sono pur sempre esseri animali incarnati nella materia, e così si può dire che ogni essere vivente ò il risultato della spinta data in una certa direzione dall'unico slancio vitale, che di fronte alla materia si divide e in qualche caso spinge più in là , in qualche altro caso si ferma prima. E ogni specie vivente ò il risultato di una spinta dello slancio vitale che si ò spinto fin dove ha potuto e poi si ò arenato. Ovviamente, si tratta di un'interpretazione dell'evoluzionismo assai diversa rispetto a quella di Darwin, in quanto ò carica di spiritualismo e presuppone quasi una lotta perenne tra slancio vitale e materia inerte che lo frena: e Bergson stesso si distacca da Spencer e dalla sua concezione evoluzionistica perchè, ai suoi occhi, eccessivamente meccanica. Oltre a giustificare il fatto che le specie animali sono tra loro diverse (in alcune lo slancio vitale si ò spinto più in là , in altre si ò arrestato prima), l'immagine della mano e della limatura spiega anche la differenza tra individuo e individuo: più lo slancio vitale va in alto e più riesce ad emergere nella sua natura più propriamente spirituale. E così nelle forme vegetali l'identità  spirituale ò quasi ingabbiata, come se lo slancio vitale non fosse riuscito a penetrare molto nella materia: negli animali e ancora di più nell'uomo, esso si ò spinto oltre qualitativamente e quantitativamente. L'immagine della mano e della limatura, però, lascia irrisolto un problema non da poco: spiega come avviene l'evoluzione senza però giustificare la materia. Occorre pertanto fare riferimento ad un'altra immagine bergsoniana: quella dei fuochi d'artificio. Lo slancio vitale ò un fuoco d'artificio che sale verso l'alto ma prima o poi esaurisce la sua spinta e tende a ricadere al suolo; ad esaurirsi, però, non ò lo slancio (poichè ò infinito), bensì sono i singoli frammenti che si spengono e che nel momento in cui tendono a ricadere vengono ancora tenuti su per un po' dal flusso che continua a giungere dal basso. La materia, in questa nuova prospettiva, non ò più un qualcosa di esterno e autonomo dentro cui lo slancio vitale deve farsi strada, come sembrava nell'immagine della limatura: viceversa, ò lo stesso slancio vitale che, spirituale nella sua essenza, nel momento in cui esaurisce la sua forza tende a manifestarsi come materia. Essa ò pertanto l'insieme dei resti dello slancio vitale e con questa concezione Bergson si avvicina in modo impressionante alla teoria leibniziana secondo cui le "monadi" più passive si estrinsecano materialmente; l'antico Plotino in persona, del resto, aveva detto che dove l'essere si esaurisce, lì c'ò la materia. Ritornando ai fuochi d'artificio di Bergson, l'istante in cui le scintille sono tenute ancora un po' in aria dalle altre, questa ò la vita dei singoli individui e delle specie: ciascuno di noi ò, in altri termini, un corpo vivificato dallo slancio vitale e l'esistenza altro non ò se non un brandello lasciato per strada dallo slancio, cosicchò noi siamo un corpo materiale che piano piano si spegne. La vita, così, ò, secondo la definizione pirandelliana, un flusso continuo che cerchiamo di arrestare, di fissare in forme stabili. E la vitalità  affiora anche nella risata, sulla quale Bergson conduce un'analisi nel saggio Il riso: in questo saggio sul significato del comico, egli si concentra su tre aspetti della comicità : 1) ò legata a un fattore umano (se cado faccio ridere; se vedo un paesaggio non mi suscita ilarità , un animale può essere comico se vi ravviso somiglianze con una caricatura dell'uomo); 2) ò legata all'insensibilità  (non si può ridere di una persona che genera pietà ; il comico non si rivolge al cuore ma all'intelligenza pura); 3) ridere ha natura sociale (ò sempre il riso di un gruppo o si immagina di condividerlo con altri magari immaginari). La cosa curiosa, sottolinea Bergson, ò che lo slancio vitale si articola in ramificazioni fondamentali: una prima ramificazione può essere scorta tra il mondo vegetale e quello animale e in quest'ultimo, a sua volta, troviamo un nuovo bivio tra due grandi percorsi evolutivi caratterizzati, rispettivamente, da due modi molto raffinati, anche se diversi, di manifestazione dello slancio vitale. Si tratta della ramificazione tra vertebrati e artropodi (insetti, crostacei, ecc): la differenza tra i due percorsi evolutivi risiede nel fatto che il percorso dei vertebrati spinge sempre più verso l'emergere della coscienza e dell'intelligenza e culmina nell'uomo, mentre il percorso degli artropodi non ò orientato verso lo sviluppo della coscienza, bensì verso quello dell'istinto, uno strumento altrettanto raffinato per risolvere i problemi. L'istinto, però, non ò caratterizzato dalla coscienza: gli insetti, infatti, fanno cose complicatissime (pensiamo alle ragnatele) ma le fanno istintivamente, senza averne coscienza. Questi due strumenti, l'istinto e l'intelligenza, hanno i loro pregi e i loro difetti: il pregio dell'intelligenza consiste nell'essere cosciente e, proprio in quanto cosciente, essa ò anche più duttile, riflette dall'esterno sui problemi e adatta ad essi le soluzioni; l'istinto, invece, non ò cosciente, ma ò immediato, governa le cose dall'interno, e infatti il ragno non progetta coscientemente la tela, ha una sorta di certezza interiore che lo induce ad agire in quel modo e Bergson nota come l'istinto può portare a grandi cose, ma anche a grandi errori. Questa distinzione tra intelligenza e istinto ò particolarmente rilevante perchè nell'uomo, che costituisce il vertice dei vertebrati, l'origine comune diversificatasi tra vertebrati e artropodi si ricongiunge, dato che l'uomo ò dotato di intelligenza ma, se lo desidera, può recuperare la dimensione dell'istinto e fonderla con quella dell'intelligenza, dando vita all'intuizione, una specie di intelligenza istintiva che fa sì che si abbia la certezza immediata e interiore dell'istinto e la coscienza propria dell'intelligenza. " Le due fonti della morale e della religione " (1932) ò l'opera che conclude il discorso bergsoniano sull'evoluzione creatrice: l'evoluzionismo, dopo aver prodotto l'uomo, non si ferma, ma procede nelle realizzazioni culturali umane e, proprio come nelle evoluzioni dei viventi, anche in questo nuovo ambito troviamo elementi più evoluti e altri più "arenati". In altre parole, all'uomo ò dato scegliere se far proseguire nel suo corso lo slancio vitale o se bloccarlo dentro di sè: ciò traspare dalla contrapposizione (che sarà  ripresa da Popper) tra "società  chiuse" e "società  aperte". La società  chiusa ò quella autoritaria, in cui l'uomo ò spinto con forza ad identificarsi nella società  e nei suoi rigidi valori; quella aperta, invece, ò la società  in cui ci si apre all'umanità  e si promuove la libertà  degli individui, creando (un po' come aveva detto Nietzsche) dei nuovi valori da anteporre ai vecchi. Dalle società  chiuse si sviluppano le "religioni statiche", quelle cioò istituzionalizzate, che tendono a favorire un atteggiamento dogmatico e chiuso degli individui; in seno alle società  aperte, invece, nascono le "religioni dinamiche" (che Bergson di gran lunga preferisce rispetto a quelle statiche): esse, in sostanza, si identificano con il misticismo che, per sua natura, sfugge all'istituzionalizzazione. Non c'ò da stupirsi che Bergson nutra simpatia per il misticismo, soprattutto se teniamo presente che, fin dal "Saggio sui dati immediati della coscienza", egli cercava di scorgere nell'uomo una vivace spontaneità , tentativo proseguito in "L'evoluzione creatrice", quando trovava in un unico principio la chiave di lettura dell'intera realtà : ò naturale che la religione che più lo affascina sia il misticismo, che esprime l'essenza libera dell'uomo e lo metto in contatto diretto con quel flusso vitale che scorre in profondità . E, con un'immagine stupenda, in "L'evoluzione creatrice", Bergson sostiene che " l'umanità  intera, nello spazio e nel tempo, ò come uno sterminato esercito che galoppa al fianco di ciascuno di noi, avanti e dietro a noi, in una carica travolgente capace di rovesciare tutte le resistenze e di superare moltissimi ostacoli, forse anche la morte ". Anch'egli si pone, come molti suoi contemporanei, il problema della tecnica e la concepisce come un prolungamento del corpo umano, in quanto grazie ad essa l'uomo ò agevolato nelle sue attività : e in un'epoca in cui il corpo si ò gonfiato a dismisura, si rende necessario anche un " supplemento di anima ", espressione con la quale Bergson sottolinea come le responsabilità  siano infinitamente cresciute, come a dire che, aumentato il corpo, anche l'anima deve adeguarsi. In precedenza abbiamo riscontrato analogie tra il pensiero di Bergson e quello di Schopenhauer, in particolare abbiamo intravisto una notevole vicinanza tra lo slancio vitale e la volontà  schopenhaueriana: tuttavia, ò bene notarlo, se il discorso di Schopenhauer ò fortemente venato di pessimismo, tant'ò che egli arriva a proporre l'annullamento della volontà , quello di Bergson, invece, ò vivacemente colorato di ottimismo e può essere inquadrato in quel filone vitalistico, sorto in opposizione al Positivismo e al suo culto della ragione e dei dati di fatto, in cui rientra anche quello di Nietzsche. La prospettiva di Nietzsche, però, era una sorta di ottimismo tragico, poichè il sostanziale ottimismo che la informava nasceva dal nichilismo e dalla tragicità  dell'esistenza; tutto questo in Bergson manca. Egli, al contrario, ò un ottimista nel vero senso della parola e, non a caso, pensò anche di convertirsi al cattolicesimo, che, fra tutte le religioni, ò forse quella più conciliante con il mondo.